净化的德性——《斐多》中的“净化”与“德性”

望江柏拉图学园论丛

净化的德性
——《斐多》中的“净化”与“德性”

梁中和
四川大学哲学系、四川大学古典哲学研究所

一、原典和译文：《斐多》中提到“德性”的段落及翻译

二、《斐多》中“净化”与“德性”相关段落疏解

1. 关于净化67c
这里将净化说成是灵魂与肉体的分离，明显是灵魂得到净化，也即肉身是污秽的，需要被清洁的。新柏拉图主义者奥林匹奥多罗斯在注解中认为，这里的净化是俄耳甫斯教的，因此后世认定这里的净化并非厄琉西斯密仪（参见Geddes，1885，67c笺注），伯奈特认为这里的净化礼是经过毕达哥拉斯派修改的，在原有的禁食等修行基础上增加了科学训练（参见Burnet，1911，67c笺注）。

将灵魂集中起来也有类似的用法，比如荷马《伊利亚特》（15.240），特别是柏拉图《普罗泰戈拉》328d，苏格拉底说要用力集中自己（?μαυτ?ν ?σπερε? συναγε?ρα?），我们中文中说“收摄”身心。因此，净化被解释为灵魂从身体的各个部分集中起来，先从身体各个部分上松懈，从而与身体分离，并且尽力集中在集合起来的灵魂自身之中，等待死亡开启身体之门，灵魂便得逃离。值得注意的是，这里提到灵魂会作用于身体各个部分，需要而且可以被集中起来。《普罗泰戈拉》中的例子是说集中自我，或者说回到自我，回到自己的思绪中，而不是跟着别人的思路和话语思考。当然，身体特别是其欲望是打断、干扰人们的主要因素（《斐多》66e）。这里的集中灵魂也是将在身体各部分发挥作用的灵魂集中起来，回到灵魂自身。因此，灵魂的净化，首先意味着灵魂要整合自身，将部分集合为整体。从思维过程来看，也就是形成在意识着的思维主体的过程，即反思的建立。

同时，这段最后强调了时间性，现在和将来都独自在灵魂中，这种个体作为完整体的独立性，能够超越或克服时空，也就是灵魂不占据身体的空间，也不被时间损耗，它只是在身体中发挥作用，并没说是通过空间运动关系也即机械地发挥作用。这样看来，这里的有待净化的灵魂是可能不朽的，净化后的灵魂是一定不朽的。

2.净化与德性69c-d
在其他苏格拉底文献中也有用净化来形容苏格拉底的，比如色诺芬《会饮》（1.4）宴会举办者卡利阿斯看到苏格拉底时就说很开心有这样的人参加宴会，因为他的灵魂是经过净化的（?νδρ?σιν ?κκεκαθαρμ?νοι? τ?? ψυχ?? ）。后面苏格拉底说他是在拿自己寻开心。既然时人会拿净化灵魂给苏格拉底开玩笑，说明苏格拉底必定会与这个学说有一定关系，至少提到过，而且不止一次。而净化礼（καθαρμ??）和净化不同，净化礼是净化的仪式和结果，是一个专有名词，恩培多克勒曾经写过以此为题的作品（Burnet，1911，69c笺注）。礼仪（τ?? τελετ??）也是专门指俄耳甫斯教的仪式。没有经过净化的就会陷于污泥，这种说法也可以见于《理想国》（363c-365a），不敬神和不公正的人会被拖到地狱的泥浆中，阿里斯托芬的《蛙》（145-50）也认为不洁是与不公正相匹配的，这种想法或许来自俄耳甫斯教义（Rowe，1993，69c笺注）。

《理想国》中提出了重要的对以往人们净化观的批评，即第二卷批评诗歌时，说诗人们让人相信不义和罪是能够用祭品和游神赛会的欢乐来解除和净化的，死人也有超生术让人们在彼世免于磨难，其中也批评了根据俄耳甫斯教义而来的这些迷信（《理想国》364e-365a）。《斐多》只是借用了俄耳甫斯的教义，明显不同的是，柏拉图没有将净化局限在宗教仪式上，而是在《斐多》中引向了“德性”。这是和依赖外在诸神系统决定人们命运的流行意识形态针锋相对的，是一种局限于人类自身的内在的净化。在这种净化中智慧（φρ?νησι?）有着突出的中间作用，勇敢、节制、公正都要经由智慧才是真正的德性。

《理想国》中提到过快乐、痛苦、恐惧、欲望等作为洗涤剂的威力，勇敢就是保持和维护正确的判断事物是否可怕的信念（430b），这和《斐多》此处的说法吻合，哲学家最知道什么值得怕，什么不可怕。同理，真正的节制不是一个可怕的胜过另一个，比如对“不健康导致的死亡”的害怕胜过了“不吸烟带来的焦虑”的害怕，因此人们选择节制吸烟。这在柏拉图看来不是真正的节制，而是一种奴性的表现，在不自主的意义上不自由，被惧怕牵制，没有自主。因为节制是一个东西中好的部分统治差的部分（《理想国》431b），节制是自主的，而不是被动的，因此一个人之内应该是“不惧怕”或说勇敢来胜过惧怕，因为不惧怕的灵魂比惧怕的更好；或者说，要追究惧怕什么，是惧怕各种恶事，还是惧怕利益、欲望、快乐等不被满足。这时候智慧就出场了，如果没有智慧参与，利益多少，情感、欲望满不满足，勇敢地承受哪些可怕的东西，都无所谓，因为这和真正的“好”“优越”没关系，也就是和真正的“德性”没关系。文中暗示，德性也有“不真的”，比如一般的非智慧兑换的勇敢、节制、公正，都不是真正的德性，也就不是真正的“勇敢”、“节制”、“公正”，那些假的德性都是幻影，或者说“似是而非”的德性。真正的德性表示事物真正的优劣差异，智慧在其中扮演关键作用。至于说智慧在其中怎么扮演这个兑换角色，《斐多》并未说明。

但是《理想国》中有进一步说明（428b-429a），虽然其中常用的是σοφ?α，但柏拉图那里这两个词常混用（《斐多》中倒是没用过σοφ?α，相关说明参见Gallop, 1975, p102）。其中智慧排在四种德性之首，说智慧包括明谋善断，是一种知识，于是进一步引导人们走向了德性与知识关系的探索。

由此可见，在《斐多》中，“智慧”与“德性”的关系，被柏拉图用来说明“净化”与“德性”的关系，净化也就是通过智慧获得真正德性的努力，是关于智慧的工作，进而是知识的工作，探索真正的知识、智慧就是净化的过程，因此柏拉图说智慧本身就是净化礼。也就是说，追求智慧或知识的过程就是柏拉图意义上“净化”，因此接受教化也就是净化，柏拉图在讲到学习天文学知识时还再次提到知识的净化作用，说在那些无用的学问里灵魂被净化，重现光明，人们的其他追求则让人盲目（《理想国》527d）。

在柏拉图的文本中，除了上面这些，还有一段比较集中地讲到净化，也和德性相关，即《智者》227d及以下，“泰阿泰德：我们把灵魂中的卑劣说成与德性相异，对吗？客人：当然。泰：而净化是保存其中一个，抛弃无论如何都是坏的东西……就灵魂而言，当我们发现某些对恶的消除，我们将它说成净化岂不是合适？”（詹文杰译文）。这里谈到了净化本身的两个工作，即同时“消除”和“保存”，拿《斐多》中的德性和智慧而言，就是通过智慧的衡量来消除和保存，从而获得德性，但智慧本身是求知的过程，因此只有在求知中判定什么该保存什么该消除，净化也就成了一个过程。《智者》提出有两种净化，一种是针对灵魂的，一种是针对身体的，《斐多》中显然只涉及到对灵魂的净化，似乎身体只需要被抛弃，而没有净化的问题，或者问题简单化为保存灵魂，抛弃身体，但是《智者》中进一步加以说明了。《智者》展开了何为灵魂之恶的讨论，进一步分成“卑劣”（“怯懦”“放肆”“不公正”，即无德性）和“无知”（各种无知）两种恶，而身体要净化则需要健身术和医术，身体之恶也是两种：丑陋和疾病。那么问题来了，通过健身术和医术而不再丑陋并且健康的身体是否还需要净化？这样的身体还构不构成一种与灵魂相对的污秽呢？按照《斐多》中的观点，身体并非人本身最核心最属己的事物，因此即便身体很健康美好，也应该被挣脱，但这与我们的常识和直觉不符，在《蒂迈欧》中柏拉图做了修正。

另外，《智者》中的两种恶一种是无德性，另一种是无知，那么两者关系是什么呢？无德性就是因为无知吗（苏格拉底常被认为持有这个观点）？还是因为无德性所以才无知？抑或其他关系？《斐多》中柏拉图其实力图区分和联系德性与智慧，就是后世讲的“实践”和“认知”需要联系，探讨实践理性和理论理性的关系，“净化”就是想经由认知企及良好的实践，但也没有抹杀区别，行为和认知之间总有差异，净化是试图描述两者能够良好协作和互动的过程和结果。《智者》中给出了两种净化术，分别进行了讨论，涉及到惩罚和教育问题，核心的是德性如何获得，净化如何起到作用，我们发现惩罚和教育都可能达到净化的作用。因此教育是《理想国》中重要的内容，它可以净化城邦和灵魂；而对那些本身优秀，有统治德性和能力的人不去统治的惩罚，则是让他们被比他们差的人统治，这也在激励人们不光拥有德性，还要运用德性。因此净化赋予德性和智慧以动态的行动力，而不仅仅是一种被造成的现成状态，让它们和净化一样，成为期待某种后果的行动。在这个意义上，做哲学（热爱智慧、追求智慧）就是净化，哲学家就是一生都努力自我净化的人，也是永远更新着的，不断去恶迁善的人；用《斐多》67c中过分简化的表达（净化就是去除身体保存灵魂），哲学家就是一生都在努力让灵魂脱离身体，也就是努力死亡（如果死亡被界定为灵魂与身体分离）的人，于是才有了“学习哲学就是学习死亡”的说法。苏格拉底临死时坚持的只是认定有这个过程，他需要这样努力而已，在这个意义上他是通过行动来践行自己的信念，是知行合一的，他认为哲学在于不断探索中去恶迁善，由无知到有知，由无德到有德，因此他直到死前还在探索，因此他的行为和他的想法是匹配的。对苏格拉底而言，德性带来的美好就是对自己执着一生的奖赏，而追寻智慧时保有的希望则是巨大的，足以带来继续下去的动力（《斐多》114e）。至于是否只能通过不断探索而去恶迁善，由无知变智慧呢？有很多其他学派给出了不同的答案，但至少苏格拉底和他影响下的哲学家们认为只能这样（这本身是否是一种形而上学的迷信值得思考）。

让问题更复杂的是《理想国》和《蒂迈欧》中“灵魂”是有不同部分的，因此笼统的净化是不可能的，灵魂集中起来还不够，因为不同部分集中起来其中哪个部分发挥作用还是问题。因此涉及到理性对血气和欲望的控制，控制得好才可以企及灵魂整体的净化。另外，就城邦而言，《理想国》中的理想城邦本身就是一个净化后的模型（501a），柏拉图认为城邦和人一样，是一个画板，首先要擦干净，这本身就不是一件容易的事，柏拉图没有在现实中净化城邦，而是按照净化后的城邦勾勒蓝图，也就是说柏拉图笔下的苏格拉底本人选择了理论理性发挥作用，思考净化后的城邦，其直接的政治净化活动可以说就是在大庭广众中谈话了，还谈不上教育。到了《蒂迈欧》（69e-70e），柏拉图更是将灵魂与身体的各部分对应起来，并且承认灵魂有可朽的和神圣的两部分，与身体相关的自然就是可朽的灵魂。在这种语境中净化就很难讲了，可朽的灵魂是混乱的，也就是现实中人的灵魂-身体不可能变得有序，被造的时候就注定了，净化只是相对的，或者说成了某种相对的协调与和谐，硬说的话，净化就成了个体灵魂与世界灵魂的协调，这也就背离了净化的本意（“去除”与“保存”，去恶存善），因为没有什么值得和可以被去除，也不需要刻意保存，需要的是发现和顺应。

3.众生德性82b
这段里柏拉图唯一一次在神话之外提到转世，而且是人和动物之间的转世，因此有学者也将80d-84b都看做神话（Harkforth，1955，p91）。但这不是重点，关于“德性”柏拉图本人自己用过的是另一个词，即众生德性（πολιτικ? ?ρετ?）（另外《理想国》中提到分有自哲学的德性），有的译为社会德性或公民德性，按照Burnet的说法，这里的πολιτικ?不是指政治的，而是指属人的，（Burnet，1911，82b笺注）因此翻译为公民德性也行，但是因为某些动物也表现出这种德性，因此采用“众生德性”。

1883年，著名古典学家Archer-Hind做的《斐多笺注》 附录中就曾详细讨论过相关问题。他还列举了众多柏拉图其他对话中的相关段落对比分析，旨在区别柏拉图那里如何理解普通的德性和哲学的德性。他列了八段话：1，《理想国》554c、2，《理想国》506a、3，《理想国》500d、4，《法篇》710a、5，《美诺》99a、6，《法篇》642c、7，《理想国》619c、8，《理想国》401e。下面我们概述他的分析来梳理《斐多》82b中的众生德性的含义。

第一段引文《理想国》554c中提到“这样的一个人，在其他的交道上——在其中，他的外表上的正义为他赢得了声誉的——他是依靠某种适当的自我控制而把那些相反的、存在于他之中的恶劣欲望克制下去的。但他既不确信去满足这些欲望是不得体，不好的，也不是通过说理缓解和转化了这些欲望，而是出于勉强的压制和恐惧，他害怕失去了他的其他利益。”（如无特别说明，《理想国》均引用顾寿观、吴天岳译本，必要时有修改）这里面讲的普通的德性就像《斐多》68d中讲的一样，是寡头统治者的特性，他们将利益摆在首位，他们压抑自己只是为了实现聚敛财富这个最大的欲望。第二段引文中，柏拉图仍然坚持在《斐多》中的观点，认为“那些公正的、美丽的事物，当它们并不为人所知何以它们是善的事物的时候，它们在一个对于这一点一无所知的人身上是不能为自己找到一个护卫者的；而我猜想，在明白和知晓了这一点之前，将没有一个人能够足够地认识公正和美丽是什么。”也就是说，有众生德性的人没有关于善的知识，没有智慧，因此他们的德性依据的不是知识而是功利原则，或者说实际利益。这两段都可以呼应《斐多》中关于净化和众生德性的描述。
但是在第三段引文中，情形就不一样了：

我说，“如果有必要迫使这个哲学家要去注意把他在那里所看到的模式，不独是依照它来塑造他自己，并且，用它来模印到人们的，不单是个人的，而且是社会和公众的习性上去，你会认为他，在塑造节制和公正，以及所有一切属于众生德性的方面，有可能是一个鳖脚的匠人么?”
“绝不可能。”他说。
“但是，如果大多数人，群众，看到了我们关于他所说的话都是真情实况，他们还会对于哲学家怀有恶意并且不相信我们的说话么：我们说，一个城邦是不可能会繁荣昌盛，快乐幸福的，如果它的蓝图不是由那些以神圣的模式为底本的艺术家们所绘制的话?”
“将不再怀有恶意，”他说，“如果，也就是说，他们能看到的话。但是你所说的绘制是怎样一种绘制呢?”
“他们，”我说，“把一个城邦和人们的习性当作是一张绘画的底板，首先（将）是要把它擦拭干净，这不是一件（很）容易的事；但是，就是这样，你可以知道，他们在这一点上就和其他人不同了——他们不愿意去接触无论是一个个人或是一个城邦，也不愿意去制定礼法，除非他们先接受了一个洁净的城邦，或是，他们先自己把它造成这样。”

这里明显不同与之前的论述，在这里哲学家本人成了教师，要在人们灵魂中塑造一种众生德性，按照真正的节制和公正来塑造众人的德性。而且这时需要净化，就像画画的画板，我们前面已经提到过。因此众生的德性也是可以被塑造的，而且应该被哲学家们塑造。因为那种经过净化的德性，才是真正的德性。这样就能够将《斐多》82b和69c关联起来理解。大众被塑造表明大众未必需要获得相关的知识，而是在享用知识的良好后果，因此，哲学家塑造大众的众生德性并不意味着要大众成为哲学家，而是按照哲学家提供的德性模板，来安排生活，所谓百姓日用而不知，大众仍然是功利的，但功利的背后被安排的机制是哲学家制定的，大家趋利避害的“利害”是哲学家展示出的，这样一来，众生德性就很有意义了，而非简单的生物群居本能。

接下来的三段引文，柏拉图讲述了一种天生的德性，《美诺》99e：“对我而言，我不在意。对于他，美诺，我们下次再与他讨论。现在，如果在这整个论证当中，我们的探究和谈论都是妥当的，那么，德性既不是自然的，也不是可教的，而是随着神的分配（θε?? μο?ρ?）降临在那些没有理解力的领受者身上——除非有某个政治家能够把别人也教成政治家。如果有这样的人，他可以被说成活人当中‘唯一有灵慧的；其余都是飘忽的影子’——这是荷马拿来描述提瑞西亚在阴间的状况的话。同样，就美德而言，这样的人在世界上也会是影子边上的‘实在物’（?ληθ?? πρ?γμα）”（詹文杰译文）这里的德性并非人靠努力可以得来的，而是神分配的，《法篇》642c-d 也说“雅典好人好得与众不同。唯有他们的好无需强迫，出于自然本性，源自某个神的分配：他们是真正的、而非做作的好。”（林志猛译文，下同）这种神分配的也是自然而然与生俱来的，是“自然生长的那一类，从一开始就存在孩子和野兽里，由于它，一些人在快乐上缺乏自制，另一些人却拥有。我们说过，这种品质一旦脱离其他许多据说为好的东西，就不值一提。”（《法篇》710a）那么这种天生的德性和众生德性冲突吗？其实不然，因为众生德性作为生物群居性的“本性”也是天生的，他们趋利避害的本能造成的功利的“德性”也是天生的，拥有众生德性的人没有后天的自主选择，是凭着自然性在生活，因此众生德性并不反自然。因此处于自然状态的众生德性只是未经哲学家净化的德性。因此与上文看到的两种众生德性的思想是相吻合的。

《美诺》中我们还可以确认的是，大众的普通德性和哲学的德性不同在于，一个依据意见一个依据知识，而真意见就像经过净化的众生德性一样，可能导向与知识能够带来的相同的后果。百姓知其然，但哲学家知其所以然。因此最高意义上的众生德性会导向类似于哲学德性引导下的行动，区别在于我们信赖哲学德性而无法信赖众生德性，我们没法确信众生德性的人是否能够每每正确行事，但哲学德性则不会失误（当然这是理想状况）。

另外，第七段引文《理想国》619c中描述了一个依据习惯生活的人，“当预言的先知者说完了这些之后，他说，那拈着第一个号阄的人就立刻走了过去，一下选择了那个作为最大的僭主的位置，既是由于心智的不明，也是由于饕餮贪食，未经对于一切方面做出足够的审察便做出了选择，却忽略了这里面潜藏着一个注定的命运：他将去噬啮吞食他自己的孩子以及犯其他的一切罪恶。可是在安静下来从容考虑之后，他捶胸顿足，为这个选择哀怨呼号起来，他并没有认真记住那先知者早已有言在先，他不是为了这些罪过去责怪自己，而是去责怪机遇，责怪主宰命运的神灵，责怪一切而不是责怪他自己。而这个人乃是从天宇上走下来的那些灵魂中之一员，他的前生是在一个秩序井然的城邦中生活过来的，他是从习性中而非哲学中分有德性。”结合《斐多》82b来看，那些蜜蜂、蚂蚁凭着习性转世为人的话，也就是这些靠习性而非哲学获得德性的人，他们的众生德性经不起考验，一经转世，特别是没有地上苦难经验的从天宇而来的人，就很容易堕落，无法保持一贯，相反，“如果一个人，每一次，从他一进人在这里此世的生活起，就是健康正常地服膺哲学，爱好智慧的，而那由拈阄决定他去做出选择的时机又不是落在最后的话，那就很可能，从由爱尔传过来的这些 导来看，他不但在此世将是幸福的，并且甚至在从此岸去到彼岸以及又从彼岸再回到此岸的路上，也不会是走在一条地下的、崎岖的道路上，而是相反，他将经历一条平坦的、天上的旅程。”（《理想国》619e）所以做不做哲学关系到能否获得真正德性及其带来的福泽。

《理想国》401e中描绘了一个经过真正的教育或说净化的孩子的状况，“音乐的教育是最主要、最关紧要的教育，因为正是节奏和调式，它们是最能够深刻地潜人到灵魂的深处去的，并且最强劲有力地触动着灵魂，吻合在灵魂心灵上，它们带来优美与端庄，并且，如果教育得宜的话，使人变得优雅，而否则，就适得其反？并且，再者，一个在音乐上得到正确教育的人，对于缺陷与不足，对于粗劣的手艺作品，对于不美好的自然产物，他的觉察能力是最为强烈、敏锐的；他正当地厌恶这些，而赞誉美好的事物；他喜爱后者，接纳它们直到自己灵魂的深处，接受它们的熏陶与教育，与它们共同生长，而使自己也变得美好，善良与正直。他在尚还年幼的时候，在他尚还没有能力掌握理性的时候，他就能正确地斥责和憎恨丑恶的事物，而一旦他掌握了理性，由于平时对它的熟悉以及由此而产生的认识，一个以这样的方式培养起来的人，就将是第一个欢迎和热爱理性的人。”这样看来，对于接受哲学教育的孩子而言，众生德性可以成为经由智慧而来的德性的基础，而对于那些未接受过哲学教育的享有众生德性者，这步则是最后的成就了。两者都是进一步认识至善知识的起点。

因此“众生德性”由于并未经过“智慧”洗礼而与哲学德性不同，总结起来两者的不同在于：1，众生德性a由大众自己确定道德律则，b依据功利原则，而且c缺乏关于至善的知识；2，哲学德性a由哲学家确定道德律则，b并不依据功利原则，c具备关于至善的知识，但是d可以被依据功利原则而没有至善知识的大众所接受。柏拉图并没有说谁是真正的哲学家，并且已经获得了至善的知识，他树立模范是为了引导和教育，但是他和苏格拉底一样，坚持认为追求智慧和德性的过程是没有终结的，但这些无尽的哲学追求并不因为没有终结而不再是智慧和德性。

从对全体人类生活的重要性上讲，众生德性地位未必低，比如后世哲人西塞罗所为罗马人就更重视公共的公民德性，甚至将它放在未来生活的第一位。（参加Geddes，1885，82b笺注）从柏拉图的理想国也可以看到，其实现实中能够企及的最理想的状态也就是百姓日用而不知，就是被净化的众生德性，真正的哲学德性不光难以企及，更是少数人的事。

4.小结
上面我们只是集中在“净化”和“德性”上做了些简单的梳理，还有很多细节值得讨论，比如68c-e讲到哲学家才真正勇敢和节制，以及普通人的勇敢和节制时运用的论证就有很多问题，因此在其之上勾勒出的大众与哲学家的对立也成问题，还有德性与智慧的关系究竟如何，特别是还有“买卖”和“货币”的比喻掺和进来就更麻烦，我们之前的梳理主要是顺着柏拉图的思路，结合柏拉图其他文本看他的理论意图。如果逆着来可以批评的细节就太多了，Gallop细致梳理了不少批评（Gallop,1975,pp100-103）。Bostock也批评了苏格拉底在68c-69a讲哲人和众人的德性之别，以及哲人的绝对优越性时表现出的完全的自我中心性（Bostock，1986，p34），我们用难听些的话说就是，柏拉图的哲学家是在自娱自乐，自我鼓励，自我肯定，自我成就，自己给自己赋予价值和意义。

Bostock还说他表现出的自我中心性也体现在所有宗教当中，也就是暗示这些说辞其实是柏拉图的教条，他表示自己难以相信，似乎这个学说也只剩是否相信的问题。怎么救柏拉图呢？信他呢，还是质疑他？我想都不可能救，也没必要，柏拉图要做的不是让人确信什么，他也没让人确信什么（当然前提是他得说清楚什么），他要做的其实是一个号召，以及最初的众多努力，我们或者顺着这些问题攀登也好，顺着他的思路琢磨也罢，都可以尝试，或许都有收获。

江安柏拉图学社